Čtenářský kout: Eliade a Věčný návrat

 

Mircea Eliade: Mýtus o věčném návratu

Úvod

Mircea Eliade hned v první větě své knihy předesílá, jaké je téma jeho eseje: Úvod do filosofie dějin. Nerozpracovává však žádné košaté teorie, ke kterým toto téma vyzývá, nýbrž pokud možno stručně charakterizuje základní rysy archaické ontologie, vztah této ontologie k času a k mýtům, a konečně i vztah či rozpory archaického a moderního nazíraní na svět a vlastní existenci.

           Toto velmi složité téma však hloubkově neanalyzuje, jednak z důvodu rozsahu eseje, jednak také kvůli cílové skupině, které je esej určena, tedy především filosofům a vzdělaným nespecialistům. Eliade se snaží tuto problematiku jen načrtnout, upoutat pozornost vzdělaných lidí i k jiným duchovním pozicím, než jsou pozice moderní Evropy a probudit zájem i o neevropské a zejména o archaické společnosti, které modernímu světu předcházely a z kterých naše kultura, společnost i náboženství vzešly.

Archetypy a opakování

V první kapitole eseje se Eliade zaměřuje zejména na archetypy a jejich opakování. Nahlíží na ně jako na jednu ze základních součástí archaického nazírání bytí. Tradiční (archaické, „primitivní“,…) společnosti se nejenže vyskytovaly a vyskytují téměř po celém světě, ale všude předcházely vzniku tzv. moderních společností. Studium jejich ontologie se opírá o analýzu rituálů, mýtů, symbolů, jinými slovy, jejich ontologie není na první pohled zjevná či průhledná, a dotknout se jí lze pouze výkladem.

           Archaický člověk věnuje bytí značnou pozornost. Celý svět pozoruje pod přísnou optikou bytí. Své chování a činy nevnímá jako činy o sobě, nevnímá je jako autonomní události s vnitřní hodnotou. Tuto vnitřní hodnotu, bytí, či realitu čin získává pouze tím, že je opakováním jistého archetypu. Chování, které nemá vzor v archetypu, které neopakuje tento archetyp (či není rituálem) nemá realitu a je pociťováno jako zbytečné, hloupé a škodlivé.

           Hodnota lidských činů a úkonů spočívá v tom, že opakují své archetypální vzory. Archaický člověk vlastně vším co dělá, pouze reprodukuje to, co už někdo jiný udělal. Dělat něco nového, objevného, něco mimo archetypy se příčí jeho vkusu. Takové věci totiž v sobě nemají realitu, která je pro něj velmi důležitá. Tím, že napodobuje úkony, které kdysi před ním dělali jeho bozi, předci či hrdinové ve Zlatém věku (či „Dávné době“, in illo tempore) si stvrzuje své místo ve světě. Z obyčejných úkonů, jako je lov se tak stává činnost, která je silně transcendentní. A pouze předmětům nebo činům obsahujícím tuto transcendenci je ochoten „primitiv“ přiznat realitu.

           Všechny rituály provádí archaický člověk podle jejich archetypů, zvlášť propracované a konkrétní bývají archetypy, sloužící za vzor obětem, náboženským slavnostem či obřadům, rozmlouvání s bohy a démony, léčení, svatbám, pohřbům či narození dítěte. Některé tyto archetypy jsou tak silné, že se zachovaly až do dneška a to i v moderních společnostech. Člověk tradičních společností vlastně neznal činnosti, které by šlo klasifikovat jako „profánní“ a tak všechny jeho činnosti, zemědělství, hry, sexuální život, lov i konflikty provádí podle archetypu. Jsou to pro něj tedy posvátné činnosti, obřady.

           Všechny skutečně důležité činnosti, rituály a úkony byly „primitivům“ sděleny in illo tempore bohy, hrdiny nebo totemovým předkem. Lidé mohou pouze opakovat tyto zjevené pravdy, a postupovat podle paradigmatických návodů. Tyto návody, nebo činnosti zjevené v „oné době“ jsou často ale velice konkrétní (návod na výroby všech zbraní, návod na všechna řemesla,…).

           Archetypy se ale nevztahují jen k činnostem, lidem a předmětům, ale silně se dotýkají i takových struktur, jako jsou aglomerace. Eliade dokazuje řadou příkladů, napříč celým světem tradičních kultur, že své archetypální vzory mají i města. Existuje například nebeský (prvotní) Jeruzalém, který sloužil jako vzor skutečnému Jeruzalému. Své archetypy, tedy prvotní vzory, mají ale i řeky, pole, cesty, domy… Zvlášť propracovaný je archetypální vzor chrámů, které se stavějí podle svého nebeského vzoru a jsou tak vlastně pouze replikou, zprostředkující pravý „nebeský prostor“.

           Souhrnem všechno, v čemž lze vysledovat známky lidské činnosti, má svůj archetyp – svou formu, svůj „plán“ nacházející se v jiné rovině existence. Dokonce i hory, kterých si lidé všímají, obydlená území, splavné kanály, i ty mají svůj „plán“, „vzor“, podle kterého jsou stvořeny. Ale celý svět, jako celek svůj archetyp nemá, jsou v něm totiž rozsáhlá území zcela prosta jakéhokoliv „božského vzoru“ – neznámá moře, neobdělané kraje, husté liduprázdné lesy, pustiny. Takové oblasti nemají svůj vzor a jsou „primitivy“ vnímány jako jakési zhmotnění prvotního Chaosu - zhmotnění světa, jak by vypadal, kdyby nebylo bohů a totemových předků, kdyby nebylo pravé reality ale jen prázdného stávání se.

           Eliade si všiml, že souběžně s archetypy staveb a měst, se pojí ještě jeden soubor představ, který nazval symbolikou „Středu“. Tato symbolika „Středu“ dostála konkrétního uplatnění v několika formách. Jednou z nich je symbolika posvátné hory. Tato hora, nejenže je středem světa, je ale také místem, kde se náš pozemský svět dotýká světa nebeského, je tedy vztyčným bodem, osou země a nebe. V archaických společnostech se lze setkat také s tím, že každé město nebo palác je chápáno jako střed světa. Město, palác, nebo chrám, představují vlastně „posvátnou horu“ (to dosvědčují i názvy babylonských chrámů), tedy místo, kde se setkává pozemské a božské.

           „Střed“ je zónou absolutní reality. V mytologiích se často setkáme s tím, že v v tomto „Středu“ jsou i jiné věci náležící k absolutní realitě, například Stromy života a nesmrtelnosti. „Střed“ bývá často motivem mytologií, popisujících cestu hrdinů k němu. Cesta bývá dlouhá, svízelná a těžká, ale kdo dojde až do „Středu“, pocítí na sobě jeho transcendenci, skutečnost se stane posvátnou, a tato zkušenost se rovná důležité iniciaci. Také celý svět byl stvořen ve „Středu“, tam započal přechod od nezjevného ke zjevnému, nebo v kosmologickém pojetí od Chaosu ke Kosmu¹.

           Stavba chrámu, tedy není „primitivy“ chápána jako profánní „stavební práce“, nýbrž jako kosmogonický akt par excellence, jako Stvoření Světa. Stavba chrámu je zahájena na stejném místě, kde vzniknul svět a je tedy opakováním Stvoření. Vlastně všechno, co archaický člověk zakládá, je založeno ve Středu Světa (protože tam vzniklo i Stvoření, jež je archetypem veškerého zakládání). Stavba chrámu tedy neprobíhá v profánním prostoru, ale v posvátném „Středu“. Stavba chrámu ale nereflektuje jen změnu prostoru, ale i změnu času. Všechny stavební práce na chrámu jsou díky svému kosmogonickému významu promítnuty do mytické doby, do „oné doby“ (in illo tempore, ab origine) která chrámu propůjčuje zejména trvání, ale samozřejmě i realitu.

           Toto promítnutí do „oné doby“ ale není výsadou staveb. Pokaždé, když „primitiv“ koná podle archetypu, přenáší se tímto konání do mytické doby. A jelikož drtivá většina činností má své archetypy, tak „primitiv“ většinu času stráví v „oné době“, v mytické době. Tím, že koná určitou činnost, vlastně onu činnost napodobuje, opakuje a ztotožňuje se s ní v místní i časové rovině. Teprve v „oné době“ je archaický člověk sám sebou a plně pociťuje realitu.

           Velké události, u kterých je důležité, aby se uchovaly pro archaickou společnost, se uchovávají zvláštním způsobem. Tradiční společnosti nemají historii, mají pouze archetypy, a tak se velké události „mytizují“, tzn. dávají se do souladu s určitým archetypem a stává se z nich mýtus, který ztrácí rysy historické události. Tato „mytizace“ historie je doložitelná u desítek tradičních společností, protože je to jediná cesta, jak uchovat nějakou událost pro další generace. Charakter lidové paměti je nehistorický, a tak je k „zapamatování“ třeba odstranit všechny „osobní“ a „historické“ okolnosti události a změnit ji v mýtus.

Regenerace času

  Téměř všechny archaické společnosti mají určitou koncepci „roku“. „Nový rok“se rovná zrušení tabu nad novou úrodou, takže je prohlášena za poživatelnou a neškodnou pro celou pospolitost². Tam, kde se pěstují různé plodiny, se může slavit i vícekrát. Důležité je, že ve všech koncepcích nabývá významu konec a začátek určitého časového období, nejčastěji roku. Tyto přelomy jsou v souladu s pozorováním biokosmických rytmů a tvoří součást rozsáhlého systému – systému purifikací a periodické regenerace života³.

           Tato regenerace času předpokládá také nové Stvoření. K této regeneraci patří hojně rozšířené vyhánění démonů, nemocí a hříchů. Svět je třeba „vyčistit“, protože regenerace je nové zrození. Je třeba dosáhnout opět „čistého času“, „oné doby“ kdy došlo ke Stvoření. Každý Nový rok je znovuzapočetím času, tj. opakováním kosmogonie⁴40. Každým rokem dochází ke Stvoření. To, že se svátky mrtvých časově kryjí s Novým rokem, je jen dokladem nadějí ve „zrušení času“ na konci a počátku světa. Nový rok má tedy především eschato-kosmologickou funkci. Proč má ale archaický člověk touhu „zrušit čas“, když pro něj historie neexistuje a žije v ráji archetypů? Eliade to vysvětluje tím, že „primitiv“ má přeci paměť, tedy i osobní historii; a osobní vzpomínky, zvláště pak hříchy, jsou pro něj těžko snesitelné, tíží ho, má tendenci se jich zbavit, anulovat je, začít „znovu“. Proto i zvolení náčelníka či krále bývá pociťováno jako „nová éra“. V primitivním pojetí však začíná „nová éra“ nejen s každou novou vládou, ale také s každou svatbou, narozením dítěte atd. neboť kosmos a člověk jsou bez ustání a všemi prostředky regenerováni, minulost je zničena, zla a hříchy odstraněny atd.⁵

Regenerace slouží k anulování uplynulé doby, k opakování kosmogonie, k návratu do „oné doby“. Archaický člověk odmítá vzpomínky na minulost, na zvláštní události (mimo rámec mýtu a archetypu), projevuje silnou vůli znehodnotit čas. Nechce dějiny, chce žít v mimočasové přítomnosti, aby mu nehrozilo „zavalení“ zbytečnými profánními věcmi, veškerou „historií“, ke které cítí jen odpor.

„Neštěstí“ a „dějiny“

           Uvnitř každých dějin existuje neštěstí, je jejich pevnou součástí. Archaický člověk ale nemá dějiny, zbývá tedy jen osamocené neštěstí, které „primitiv“ musí integrovat (spojením s archetypem) do svého světonázoru. Jeho neštěstí tedy má smysl, nikdy k němu nedochází „náhodně“. Vždy jde o archetyp, nebo o magické či démonické vlivy, s nimiž si ví rady šaman nebo kouzelník.

           Vztah k dějinám se výrazně změnil až u Židů. Ti pokládali katastrofy, jako prohranou bitvu či neúrodu, za trest od Jahveho, který je onou katastrofou „káral“ za bezbožnost a „navracel na správnou cestu“ vyvoleného národa. V katastrofě tedy viděli důsledek svého osobního vztahu s Bohem. Tím se valorizují dějiny. Již to není náhodná událost, ani archetyp, ale vůle Boha, který „komunikuje“ se svým národem skrze svět, v souladu s plynoucím časem. Historická událost takto poprvé v dějinách dostává význam sama o sobě, totiž jako projev vůle Boha. Bůh je osobnost a do dějin zasahuje, aby vyjevil člověku svou vůli, historii lze tedy, podle této optiky, vnímat jako historii vztahu lidí s Bohem. Historie tak nabývá významu a smyslu, není již dále libovolná.

           Vlivem židovského mesianismu se osamostatnilo nové pojetí času: budoucnost regeneruje čas a vrátí ho zpět do „oné doby“. In illo tempore tak nyní stojí nejen na počátku ale i na konci dějin. Historie je tak měřitelný čas mezi dvěma nečasovými mytickými dobami. Židé tedy snášeli dějiny, protože je chtěl Jahve, a protože jsou nutné pro přechod do „oné doby“. Židé čekají na Mesiáše, který vykoupí svět, a dějiny přestanou existovat. Starověcí židé snášejí dějiny, protože vědí, že jsou „nutným zlem“, „čekáním“ na Mesiáše a jednou natrvalo skončí.

           Židé přišli s novým druhem náboženské zkušenosti: s vírou. V celém orientálním světě se náboženství uskutečňovalo skrze archetypy a skrze chápání posvátného. Zkušenost víry je naprosto revoluční. Jahve je totiž osobnost, která „si dělá, co chce“ a s Židy má osobní vztah, ti na oplátku musejí žít podle jeho zásad a hlavně musejí mít víru. Zkušenost víry hraje zásadní roli i při vzniku a ve vývoji křesťanství.

           Lze rozlišit dvě základní koncepce dějin: „primitivní“, která počítá se prvotním rájem, který se skrze archetypy obnovuje ad infinitum a „moderní“, která vnímá dějiny jako časový úsek mezi dvěma nekonečny (ukotvenými mimo čas). „Primitivní“ vnímání dějin je charakteristické pro archaické společnosti. „Moderní“ vnímání dějin zase najdeme v Indii, v židovství, v křesťanství. V Indii, ale i v řecko-orientálním světě, bývá tato představa spojena s dlouhými cykly, které se opakují. V helenském světě bylo rozšířeno ono „moderní“ vnímání dějin, najdeme je v Anaximandrovi i u Platona. Stoicismus, který se inspiroval u východní gnóze, tyto myšlenky také znovu oživuje a dává je do souvislostí s ekpyrósis – kosmickým ohněm, který se vzněcuje na začátku a konci cyklů – periodicky ničí vesmír, aby jej poté obnovil. Motivy „věčného návratu“ a „konce světa“ postupem času převládají v celé řecko-římské kultuře⁶. V celém řecko-východním světě se také rozšířil mýtus o kosmickém požáru, před jehož žárem budou ochráněni jen dobří lidé; tento mýtus je analogický s ekpyrósis.

           U židů, křesťanů a Íránců jsou dějiny chápány jako uzavřený časový úsek, ohraničený nekonečny, na jehož konci zvítězí věčnost nad časem, mrtví se vzkřísí a hříšníci budou zničeni. Přes všechny tyto skutečnosti však i dnešním v křesťanství lze najít zbytky periodické regenerace dějin – křesťanský liturgický rok. Ten je vlastně periodickým opakováním Narození, Utrpení, Smrti a Zmrtvýchvstání Ježíše Krista.

           Helénisticko-orientální člověk tedy snášel dějiny (opakující se v dlouhých cyklech) tím, že přijímal svou úlohy v nich. Svůj úděl chápal jako historický osud, utrpení viděl jako nutné, protože utrpení znamená i blížící se konec cyklu, blížící se regeneraci. Utěšením mu byla filosofie nebo mystika – stačí si letmo všimnout bujení gnózí, sekt, mystérií a filosofií, které zaplavily během staletí historického napětí mediteránně-orientální svět, abychom si poněkud uvědomili, jak drtivě vzrůstal počet těch, kdo se snažili vyhnout „dějinám“⁷.

           Cyklické systémy v helénisticko-orientálním světě jsou si v jedné věci podobné: vnímají současnou historickou situaci vždy jako úpadek v porovnání s předchozími historickými situacemi. Toto bylo paradoxně vnímáno jako kladný rys. V podstatě to totiž znamená, že přítomná doba už je tak špatná, zkažená a prohnilá, že již brzy musí přijít regenerace. Tím se pro lidi utrpení stávalo nezbytným, protože přes svou těžkost znamenalo jediné: regenerace se blíží a svět bude uveden do nového cyklu, který bude neskonale lepší, dokonalejší a šťastnější, než je cyklus přítomný.

Hrůza z dějin

Problém, který Eliade nastiňuje v poslední kapitole své eseje je velmi široký. Jedná se o konfrontaci světonázoru moderního člověka (člověka historického, který vědomě a z vlastní vůle tvoří dějiny⁸ se světonázorem člověka archaických kultur, který dějinami opovrhuje a ničí je tím, že jim nachází vzory a archetypy, nebo je anuluje periodickou regenerací, nebo jim dává metahistorický smysl formou různých eschatologických představ. Všechna tato „řešení“ tradičního člověka mají jedno společné: dávají dějinám především smysl.

           Archaický člověk neuznává, že by dějiny měli platnost sami o sobě, neuznává tedy autonomii historické skutečnosti, která by sama o sobě tvořila hodnotu té konkrétní historické události. Naopak moderní člověk (posthegeliánský) se sám utváří skrze dějiny, které chápe jako nezvratné události s vnitřní hodnotou. Jak se tedy moderní člověk může bránit utrpení plynoucího z dějin? Jak ospravedlňuje dějiny?

           Eliade tvrdí, že moderní člověk tak činí několika odlišnými způsoby. Předně lze říci, že některé rysy „primitivní“ ontologie pronikly i do moderního světa, například do křesťanství (liturgický rok), a stále se udržují při životě (zejména v zemědělských oblastech). Fridrich Nietzsche na konci 19. století oživuje ve své filosofii mýtus o věčném návratu, který tvoří jeden ze stavebních kamenů jeho filosofie života (i když v pozdních dílech tuto koncepci opouští).

Stanoviska moderního a tradičního člověka jsou však velmi těžko slučitelná dohromady.

Tradiční člověk silně vnímá bezmocnost člověka moderního vůči dějinám, které se v moderním světě prostě stávají, často sami od sebe. Moderní člověk naopak spatřuje v pouhém opakování archetypů strach z nového jednání, z pokroku, strach tvořit dějiny. Archaický člověk ale sám sebe vnímá jako jedince kreativního, vždyť má osobní zkušenost s kosmogonií, zkušenost, která je pro moderního člověka zcela nepředstavitelná. Vždyť jaký čin je více kreativní než samo Stvoření? Archaický člověk navíc žije „mimo čas“, což je zkušenost velice vzdálená modernímu světu, třebaže se o její rehabilitaci pokoušel Nietzsche i jiní.

           Proč ale tyto záblesky archaické ontologie pronikají i do „moderní světa“, který se honosí právě tím, že se dostal „dál“ než tradiční společnosti? Zřejmě proto, že i na moderního člověk silně působí „hrůza“ z dějin. Živelné katastrofy, války, pogromy, zbraně hromadného ničení, všechny tyto katastrofy vnímá historický člověk jako nahodilé události, bez transhistorického smyslu, způsobené politickými či hospodářskými tlaky. A toto vědomí je ubíjející, tvoří ze světa jen jakousi zmatenou koláž, a z dějin hru v kostky, která svou náhodností a nesmyslností získává charakter chaosu. Proto jsou v moderní době pesimismus, beznaděj a armor fati povýšeny na ctnost, dávají totiž (vratkou) oporu, implikují určitou pozici, kterou může člověk vůči dějinám zaujmout.

           Nechme však stranou tento konflikt ontologií a zaměřme se na řešení, které by bylo schopno odstranit hrůzu z dějin u moderního člověka. Podle Eliada je takovým řešením náboženská zkušenost víry; Abrahamovy víry, která pokud je dostatečně silná, je všemohoucí. „Mějte víru Boží. Nebo amen pravím vám, že kdož by koli řekl hoře této: zdvihni se a vrz sebou do moře, a nepochyboval by srdci svém, ale věřil by, že se stane cokoli dí, staneť se jemu, což by koli řekl. Protož pravím vám: Zač byste koli, modlíce se, prosili, věřte, že vezmete a staneď se vám.“ (Mk 11,22-24)

           Víra tedy vysvobozuje od přírodních zákonů, dává možnost zasáhnout do ontologického statusu Vesmíru, stává se silou, která hýbe světem. Je tedy tvůrčí svobodou, mocnou zkušeností, jež svou uklidňující silou vykupuje člověka z utrpení dějin a dává mu svobodu nad nimi. Mimoto je víra také osobním, intimním vztahem s všemohoucím Bohem. Tento vztah, na kterém je revoluční zejména jeho intimní charakter, tak dává člověku nadhled a schopnost dát dějinám smysl. Právě smysl je tím, co dějiny ospravedlňuje a jako řešení ho „využívají“ jak archaické, tak moderní společnosti.

¹ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 19

² M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 38

³ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 39

⁴ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 56

⁵ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 82

⁶ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 87

⁷ M. Eliade, Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993, str. 91